这一观点认为在传统的社会结构和思想观念下，家和国二者在性质上是同一的，结构上是同质的，运行和治理原理也一致，正像有学者所言：在儒家传统家国一体同构的伦理结构中，家是缩小了的国，国是扩大了的家。
18苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第161页。实在的结构无法脱离人的参与，历史的意义通过人以其生存参与历史而得以充实。
仁使自由既无弊，又充实。以多元节点的意义之网替代单一线性的历史机制，以天下归仁扬弃以自由为本的历史叙事，以历史生生论克服历史终结论和历史虚无主义，以多元一体的共生意识替代文明冲突理论……所有这些，构成一种在历史内部把握历史意义、构建历史性生存的开放史观的尝试。世界历史的进程如何展开?有没有方向?一个民族如何成为世界历史民族?以黑格尔为代表的西方近代历史哲学提供了以自由为归宿的世界历史叙事，历史被视为从一个人的自由（中国）到一些人的自由（希腊和罗马）再到一切人或人本身的自由（日耳曼世界）的过程。仁与中构成了在中国发现的精神性天下的经纬线，也是中国文明对人类历史意识的卓越贡献。季本：《说理会编》，天津：天津古籍出版社，2017年，第38页。
自由可以归仁，仁则不可还原为自由。它是一个奥秘，处于启示的过程中。秩序创建关切的不仅仅是人人之际，还有人神（鬼神）之际，不仅仅是养生，还有送死，它将这两者有机结合在一起，相互支撑，相互充实。
[78] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第544页。[62] 詹姆斯·C.斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，天雷译，北京：中国政法大学出版社，2022年，第2-3页。五齐都是未经过滤的浊酒，三酒则是经过过滤的，更合乎人的口味。但人类历史并不能因此而简单地理解为从原始野蛮到文明日盛的进化过程。
5.作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。姜兆锡说：祝吿尸以孝敬祖宗之道，嘏告主以慈爱子孙之道。
自昔者先王至皆从其朔，论昔者未有宫室、火化，后圣有作，始制宫室、炮燔、醴酪之事，今世取而行之，故云皆从其朔。郊祭之时，诸臣皆与，则君臣上下，何必定是宗庙之祭？承天之祜，天即上帝。文与质、古与今在不同环节有所偏胜，但总体上两不相废。文献不足故也，足，则吾能征之矣。
2. 及其死也，升屋而号，告曰皋某复，然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。[44] 朱彬：《礼记训纂》，饶钦农点校，北京：中华书局，1996年，第337页。王夫之对于《礼运》秩序起源论的文本进行重新编排，编排后的文本如下：1．昔者先王，未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。天人交至，礼备而道完，故曰大成（刘咸炘）。
《礼运》秩序起源论向着时间与历史开放，但却从根子里防御着目的论的与末世论的构思。4.故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。
[64]在居住方面，从上古先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢转变到后圣范金合土，以为台榭、宫室、牖户从而建造宫室。[②] 蔡曙辉编校：《刘咸炘学术文选·哲学编上》，第100页。
然而，三代祭礼之所以莫不从其朔初，乃是因为向着礼之本开放自身，上古时代饮食就能致敬鬼神，就是人类在其生活中展现礼之本（天道与人情为）的表现，后世的祭祀发展，不过是礼之本在文明的新的时段的合乎时宜的展现。世降而下，不知其所终极，犹赖此礼之存。[82] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第784页。唯其无礼也，故虽有存焉者而不能显，虽有显焉者而无所藏。[91]朝践之节的重点在于事鬼神，馈食之节的重点在于备人伦或尽人伦。[14] 方悫：礼本乎天之道，故先王制礼所以承天之道。
品物具而神祗乐，诚意散而词说行，学者苟能究观圣人终始考礼之意，而得之于想象形容之妙，则凡品物之陈、节文之变，皆有深长之义存乎其间。这里所使用的乐（音乐），皆所以乐神也。
（四）自初、中至末，祭礼大备，此即大成[113]（吴澄）。[103]船山强调天道随人情而开显，落实在祭礼上，正如郑樵《礼经奥指》所指出的那样，上古民淳事简，礼制未有，但人不能无室家之情，冠婚之礼已萌乎其中。
成己之理，失死得生，治人之道，躬率以示。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。
[98]初作为起源，是一个确定的开端，自此秩序开始显现，那是人们经验到秩序之开始。修其祝嘏与致其敬于鬼神相比，人类通过专门的言辞而更能表达对鬼神的敬意。如王船山以为孔子回答子游的话，只是到是天子之事守也，剩下的全部，皆是记者所言：自此以下，皆记者推夫子之言而明礼不可僭之意。[75]丧礼开端时，非常质朴，但本始之理已经初显，魄著于体，知凭于气。
自羲农至孔孟皆圣人，而其事不同者，何也？所值之时，所居之位，时俗尤不同也。礼者，人之所恃以生，失礼则亡其所以生矣。
秩序创建的一个重要功能便是协调人与神的关系，并将此关系引入到人与人的关系架构之中。（卫湜：《礼记集说》第55卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第148页）[110] 卫湜：《礼记集说》第55卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第149页。
后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。
[106] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548页。事实上，这样的情形在《礼运》中不断出现，譬如火化时代中下葬死者的含礼中既用火化时代之前的饭腥，又采取圣人修火之利以后的苴孰。盖虽未与神交，而其虑事之预，备物之具，致爱致悫，而祭则受福者，已于是乎在矣。又案：经意由饮食通其义于鬼神，以有祭祀。
生人对死者的交通叫做合莫，生者与生者交通叫做大祥。（张载著，林乐昌编校：《张子全书》增订本，西北大学出版社，2021年，第268页）[31] 这里引用的是蒋君实的观点，参见卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第136页。
人之所以异于禽兽，仁而已矣。无论是在物质文明尚未得到进展的洪荒邃古年代，抑或是得到充分发展的世代，都不影响神显作为秩序的本性。
因为中古时代并没有房屋，故而不存在升屋而号的可能性。皇氏、熊氏等云上神谓天神也。